Vahdet-i vücûda yönelik Teftâzânî'nin yönelttiği eleştirilerden biri, Allah'ın vücûd (varlık) diye bir adının naslarda geçmediği, bir kimsenin kendi zannından hareketle Allah'a vücûd ismini veremeyeceği şeklindedir. Bu eleştiri, İslam'ın özellikle erken döneminde canlı olan bir tartışmanın, kulların Allah'a bir isim verme ehliyetinin bulunup bulunmadığı tartışmasının, bir devamıdır. Özellikle Mutezile ile Ehl-i sünnet âlimleri arasında yoğun tartışmalara konu olan bu meselede Ehl-i sünnet cenahındaki hâkim tavrın, Allah'ın isimlerinin ancak Allah tarafından verilebileceği görüşüdür. Fakat İbnü'l-Arabî söz konusu olduğunda tartışmanın ekseni farklılaşmaktadır. Zira Varlık'ın Hak olduğunu söylemek, gerçekte Allah'a yeni bir isim atfetmek değil, insanların apaçıklıkla bildiği ve vücûd veya varlık adını verdiği şeyin Hakk'ın kendisi olduğunu ifade etmek demektir. Gerçi İbnü'l-Arabî'ye göre zaten bütün isimler Hakk'a aittir ve tartışma bu açıdan ele alındığında derinleşmekte ve tekrar varlık olmak bakımından varlığın Hak olmasının ne anlama geldiğine dönmektedir. Lakin münhasıran vücûd isminin Hakk'a izafesinin bu şekilde daha kolay bir açıklamasını yapmak mümkündür. Nitekim buna benzer bir durum, özellikle İbn Sînâ felsefesinden sonra felsefe, kelam ve tasavvuf metinlerinde kullanılan Vâcibü'l-vücûd (Zorunlu Varlık) ifadesinin Tanrı için kullanılması da bu kabildendir.

Bilhassa İmâm Rabbânî tarafından dile getirilen önemli eleştirilerden biri, ayân-ı sâbitenin ezelî oluşudur. Daha önceki yazılarda belirtildiği üzere ayân-ı sâbite, şeylerin Hakk'ın ezelî ilmindeki hakikatlerine tekabül eder. İbnü'l-Arabî'nin ayân-ı sâbite hususundaki görüşleri, bir nesnenin özdeşliğini koruyarak muhtelif seviyelerde nasıl tahakkuk edeceğini ve bütün bu tahakkukların insan bilgisine hangi şartlarda konu olacağını açıklayan derin bir teoriyi barındırır. Ona göre ayân-ı sâbite, zaten Allah'ın ilminin muhtevasını ve var oluşun muhtelif seviyelerinde mevcudiyet kazanan şeylerin suretlerini (formlarını) oluşturur. Allah'ın ilmi sonradan var olmayacağına göre ayân-ı sâbitenin de ezeli olması gerekir. Burada eleştirmenlerin belki dikkate almakta zorlandığı belki de girmekten imtina ettiği oldukça ince bir nokta vardır: Allah'ın söz gelişi şu anda var olan Ali şahsına dair bilgisi, sonradan oluşmuş değildir, Allah ezelî ve ebedî olduğuna göre O'nun ilmindeki Ali bilgisi de ezelî ve ebedî olmak zorundadır. Pekâlâ, Allah'ın ezelde bildiği Ali sureti ile şu anda var olan Ali arasındaki irtibatı sağlayan nedir Bir insan ferdi olarak Ali var oluşun bir yığın haline konu olmaktadır. Bu haller, bir bilgide suret olarak bulunan Ali anlamında bulunmaz. Ayrıca Ali, insan türünün bir üyesi olduğundan Allah'ın insana dair bilgisi Ali'yi, canlıya dair bilgisi insan ve Ali'yi, cisme dair bilgisi canlı, insan ve Ali'yi kapsar. Var oluşun ve bilginin muhtelif seviyelerinde Ali'nin bunca farklı durumlarda tahakkuk etmesine rağmen özdeşliğini koruyan nedir İşte İbnü'l-Arabî'nin ayân-ı sâbitesi birinci aşamada bu sorunu çözer. Eğer bu görüşten dolayı İbnü'l-Arabî tekfir edilecekse bundan daha keskin bir görüş olan ve neredeyse Fahreddin er-Râzî sonrasında bütün kelamcı ve filozoflarca kabul edilen nefsü'l-emr teorisini benimseyenlerin toptan tekfir edilmesi gerekir. Nefsü'l-emr teorisinin ayrıntısına girmeyeceğim ama ayân-ı sâbite görüşünden dolayı İbnü'l-Arabî'nin dehşet verici bir hataya düştüğünü söyleyeceksek bir yığın Ehl-i sünnet kelam âliminin benzer hataya düştüğünü de söylememiz gerekir. Tabii ki bu yargılar, bir tür dinî sapkınlık kapsamında görülen hatalar için geçerlidir. Aksi halde nazarî bir mesele olarak konuyu tartışıp İbnü'l-Arabî veya başka bir âlim ve düşünürle aynı kanaate varmayabiliriz ve buna hakkımız da vardır.

Ayân-ı sâbite teorisinin ikinci aşamada çözdüğü sorun, mevcutların çeşitlenmesi problemidir. Çok kısaca bu sorun şöyle ifade edilebilir: Hak varlıktan ibaret olduğuna ve mevcutlar da Hakk'ın nispetleri olduğuna göre mevcutların çeşitlenmesini ve birbirinden farklı sayısız mevcudun var olmasını mümkün kılan şey, Hakk'ın ezelî ilmindeki sâbit aynlardır. Ayân-ı sâbite, muhtelif mertebelerde o mertebelerin gereğine uygun olarak tahakkuk ederek Hakk'ın nispetlerinin farklılaşmasını sağlar. Aslında bu şekilde görüldüğünde bunda eleştirilecek ne var diyebilirsiniz. Kelam geleneğinin duyarlılıklarıyla yaklaşıldığında bu görüşün eleştirilmesi gereken tarafı, ilâhî kudretin hem yönünü hem etki etme derecesini hem de etkinin muhtevasını ilâhî iradeden bağımsızlaştırarak Hakk'ın ilminde olduğunu bile söylesek ezelî bir surete bağlamaktır. Kelamcı yaklaşımı, böylesi bir tasarrufu bir yandan ilâhî iradeyi etkisizleştirmek diğer yandan da hiçbir form ve sınırlama kabul etmeyen ilâhî kudreti sınırlamak olarak değerlendirir.

Oldukça özetle ifade ettiğim bu teoride kanaatimce İbnü'l-Arabî'nin yaklaşımı ile kelamcıların yaklaşımlarının -biri diğerinin altına yerleştirilmedikçe- uzlaştırılma imkânı yoktur. Nitekim İbnü'l-Arabî sonrasında kelamcıların yaklaşımı ile vahdet-i vücûdu uzlaştıran düşünürlerin benim bildiğim kadarıyla neredeyse tamamı, kelam ve felsefenin izahını nazarî aklın ulaşabileceği son seviye kabul edip vahdet-i vücûdu insan ruhunun mücahede yöntemiyle ulaşabileceği en üst idrak kabul etmiştir. Pek az âlim, vahdet-i vücûdu bilhassa kelama yaklaştırarak kabul edebilmiştir. Buradaki yaklaşım farkının sebebi şudur: İrade, kelamcıların iddia ettiği gibi var oluşun en üst seviyesinde yani Tanrı'da bulunan bir sıfat veya özellik midir yoksa filozofların iddia ettiği gibi ruh veya nefs sahibi cisimlerin bulunduğu varlık seviyesinde ortaya çıkan bir özellik midir Aslında Helenistik dönem de dâhil bütün metafizik tarihinde gördüğümüz büyük ayrışmaları bu soruya verilen cevaba bağlayabiliriz. İster Yahudi ister Hıristiyan ister Müslüman olsun kelam gelenekleri, ilâhî zâtın bizim bildiğimiz anlamda iradesi olduğunu ısrarla savunmuşlardır. Modern Batı felsefesinin filozof tipini değiştirdiği döneme kadar filozoflar da bütün görüş ayrılıklarına rağmen bu hususta tutarlı bir tavır sergilemiştir. Hatta Derscartes ile başlayan modern Batı felsefesinde bu tavrın aksine görüşlerin ortaya çıkmasının sebebi, Batı'da bilhassa Kıta Avrupa'ında yetişen Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozofların Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd tipinde saf filozof değil, Fahreddin er-Râzî ve takipçileri tipinde mütekellim-filozof olmalarından kaynaklanır. Bu sebeple Descartes sonrasında Hegel'e kadar Avrupa'da yetişen filozofların kahir ekseriyeti, meşrep farklılıklarına bağlı olarak bizim Tûsî, Kâtibî, Teftâzânî, Cürcânî ve Fenârî gibi müteahhirûn dönemi düşünürlerimize benzerler.